传统儒家伦理与现代公民道德

陈 锐

摘要：在中国传统中，儒家伦理体现着一种不同于道家和佛教的理性主义的态度，一种在超越的理想和现实的功利主义之间的中道，在后世的发展变化的整体中，成己和成物，内和外，刚和柔是不可分离的，并可以为现代社会的公民道德提供重要的思想资源，其中一些内容与西方美德伦理以及马克思主义伦理学也有相通处。20世纪的新儒家在一定程度上受到宋明儒的影响，有意义也有不足。

关键词：儒家伦理；中道；公民道德；

一

在新时代中国特色社会主义中，传统儒家伦理对于现代公民道德的建设已经成为一种重要的思想资源。《新时代公民道德建设实施纲要》指出：“中华传统美德是中华文化精髓，是道德建设的不竭源泉。要以礼敬自豪的态度对待中华优秀传统文化”，要“深入阐发中华优秀传统文化蕴含的讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义、尚和合、求大同等思想理念，深入挖掘自强不息、敬业乐群、扶正扬善、扶危济困、见义勇为、孝老爱亲等传统美德，并结合新的时代条件和实践要求继承创新，充分彰显其时代价值和永恒魅力，使之与现代文化、现实生活相融相通。”在这些方面，已经取得了很大的成绩，对传统文化以及儒家伦理的研究和阐释都到达了一个新的阶段。但由于传统本身乃是一个无限的变化的整体，因此在对儒家伦理的阐释中始终存在着某种复杂性，在理论上仍然需要深入阐发和挖掘，以为新时代社会主义核心价值观提供更多的思想资源。

在对传统文化的阐释和研究中，儒家伦理与佛教、道家的关系乃是一个重要的方面。毫无疑问，尽管先秦的思想在汉代被归为儒、墨、道、法、阴阳、名六家，在经历了唐代佛教的兴盛和宋代儒学的思想建构后，在明清逐渐趋向儒释道三教合流，但儒学则始终占有一个中坚的地位，它在历史的演化中与道家、法家、佛教等具有密切的联系，但始终与其有不同。因此也可以说，儒家本身的这种不同于其他各家的特质，为中华民族的悠久的历史提供了生命和源泉。然而，在对儒家伦理的的阐释中，却始终有一种趋向，即或多或少地将儒学宗教化，或较多的强调儒学与佛道的联系，这种现象有其背景，但也有不足，即在理论上模糊了儒学本身的特色，在道德实践中也会带来一些偏差。其次，,即使在儒家道德本身中,也存在很多歧异的理解，如何正确地看待这些歧义并作出解释,也是对传统道德理论进行研究的重要之点，例如说仁与义、仁与礼、仁与智的关系，朱熹之所以要提出“仁包四德”，也正因为它们事实上的差别以及如何对之调和与解释。此外，在理解儒家伦理时，如何看待与其他文明中的道德的关系也是一个不可回避的问题。在20世纪的中西文化比较中，较多强调了其间的差异，但在事实上它们也不是截然有别的，人类的文明是如习主席所说的命运共同体，马克思主义的理论之所以能同中国社会实践相结合，也正因为其间存在共通的方面，在儒家伦理中也有与西方的美德伦理有若干联系。

二

那么什么是儒家道德本身的特色呢？那就是它的中庸之道，这种中道不仅是作为具体道德行为的“过犹不及”，而是其整个思想的特质所在，是如孟子的“距杨墨”一样，在超越普遍的存在和经验现实、在墨家带有宗教色彩的“兼爱”和倾向于道德虚无的杨朱“为我”之间持一种中道，这也正是儒家思想区别于其他各家的主要之点。从先秦儒家思想的背景来看，它正处于雅斯贝尔斯所说的“轴心期”，是处在从宗教的热情到形而下的经验现实，以及从贵族政治到平民和统一国家的过渡阶段，并带上了过渡阶段或某种中间状态的特征，过去的宗教观念已逐渐淡化，“子不语怪、力、乱、神”，是如章太炎所引证的当时墨家对儒家的批评，即“儒以天为不明，以鬼为不神”，（《儒术真论》）但同时还没有完全走向现实和虚无，那种对超越世界的信念在过渡中还有一些保留，且在天命观念中理性化了。此外，先秦的儒家思想在当时主要代表了君子或士的理想，在社会学意义上带有那种类似中间阶层或知识分子的特征。因此，在看待先秦儒家道德的时候，尤其应当从这些方面去理解，它的道德理想都带有那种温和中庸的风格，它的仁爱也区别于那种宗教之爱，而是带有理性化的特征，是如亚当•斯密在《道德情操论》或叔本华的《伦理学的两个基本问题》中所说的带有那种理性色彩的同情心，儒家在后世之所以成为主流思想，也因为它所代表的中间阶层以及那种中庸和理性的态度，是如亚里士多德所说的城邦中产阶级一样适应了社会稳定的要求。孔子、孟子和荀子在当时从春秋到战国的社会变迁中虽然也表现出了一定的差别，但在总体上也表现出了共同点，即使在更趋向现实的荀子那里，他的礼也主要是士的理想，是“凝士以礼”。

在以后儒家道德的演化中，它如我在1997年《儒学发展的内在张力》中所说，不断在两极间振荡，佛道的思想无疑在特定的阶段会对儒家思想发生重要的影响，或者也可以说在某种程度上补充了儒学的不足，但在总体上则始终维持了一个中道，否则就不是儒家了。儒学要维持自己的存在, 就必须避免在两个片面的极端发展下去。它既不能在形而上的一端无限追溯, 否则儒学就变成了宗教, 理智就变成了狂热和信仰; 也不能过分沉浸到现实, 否则就是功利和虚无，维持这个中道是历代儒者共同的任务。在西汉前期，道家黄老之学占有重要的地位，儒家道德也受到其影响，儒家的差等之爱有现实主义的风格，但这时带有墨家宗教色彩的兼爱增加了。在当时谈到道德时常以道、德、仁、义并称，道家的道、德放在儒家的仁、义的前面，但在董仲舒那里，则强调仁与智的联系以及其现实的风格，是“仁而不智，则爱而不别也”。（《必仁且智》）在经过了南北朝和唐代佛教的繁荣后，以后宋儒在相当程度上秉受了佛道的影响，但仍然维持一个中道，“伊川曰: 儒者潜心正道, 不容有差, 其始甚微, 其终则不可救。如师也过, 商也不及。于圣人中道, 师只是过于厚些, 商只是不及些。然而厚则渐至于兼爱, 不及则便至于为我。其过不及同出于儒者, 其末遂至于杨墨。”（《近思录》卷十三）不过对于清儒来说，则仍然不满于宋代的那些佛教的影响。戴震在《答彭进士允初书》中说：“宋以前，孔孟自孔孟，老释自老释。谈老释者依高妙其言，不依孔孟。宋以来，孔孟之书尽失其解，儒者杂袭老释之言以解之。于是有读儒书以流入老释者；有好老释而溺其中，既而触于儒书得其道之助，因凭借儒书以谈老释者；对同己则共证心宗，对异己则寄托其说于《六经》。”在戴震看来，宋儒尽管也注重与佛道的差别，但他们的理实际上仍然是佛道“神识”的变种，是“宋儒仅改其指神识者以指理”。“辩其视理也，与老释之视心，视神识，虽指归各异，而仅仅就彼之言转之，犹失孔孟之所谓理，所谓义。”“程朱虽皆先入于释氏，而卒能觉悟其非。程子曰：‘吾儒本心，释氏本心。’朱子曰：‘吾儒以理为不生不灭，释氏以神识为不生不灭。’”王阳明的思想常被认为与佛道有联系，但他在回归儒学后也时时将自己与佛道相区别，他的“致良知”如黄宗羲所引用的，即其目的就是要避免两种片面的倾向，“唐仁卿以从祀议阳明，泾阳谓之曰：‘夫学言致知’，文成恐人认识为知，走入支离，故就中间点出一良字；孟子言‘良知’，文成恐人将此知作光景玩弄，走入玄虚，故就上面点出一致字。” （《移史馆论不宜立理学传书》）

三

在20世纪的儒学研究中，由于时代的动荡，使得人常常充满了道德和政治的热情，以至很难对儒学的那种理性和中庸的态度有共鸣，那时尽管也有人以承接儒学传统为己任，但他们的态度就如戴震在批评宋儒时所说的，即尽管在名义上归宗儒学，但实际上仍是混合了相当多的佛道的影响。谭嗣同的《仁学》以儒家的仁为名，其中却主要是佛学的神秘体验。今文学家廖平对康有为有影响，他的天人之学实际上已经是道家的天地境界，“至圣六艺之学，原始要终，六艺平分天人，故以天学为知，人学为行动”。（《天人论》）古文学家章太炎在辛亥革命后如鲁迅所说的“粹然成为儒宗”，但仍以佛学作为最高境界，只是由于佛学高深，儒家的道德可以作为教化的方便法门而已，而且即使孔子也被章太炎从佛学的角度去加以解释，孔子和颜回的“无我”、“克己”被看成和释迦牟尼一样的最高境界。以后在第一代新儒家熊十力、马一浮、梁漱溟那里，则都在不同程度上受佛道的影响。马一浮主办复书院，但为熊十力所不满，认为其近于寺僧而忽视了现实。马一浮说儒家的六艺之教是“以诗为先”，认为“吾诗必传”，但也是“诗力都从定慧生”。以后在第二代新儒家牟宗三、唐君毅等人那里，宗教的热情冲淡了，致力于对理论的建构，但仍然有相当多的佛教的影响。在那个时代中，如果说还有人对儒家的中道有兴趣，那可能就是致力于建立孔教的康有为了，他在《中庸注•叙》中说：孔子之道之“所以行之后世，为人不可离者，即以其不高不卑，不偏不蔽，务因其宜，而得人道之中；不怪不空，不滞不固，务令可行，而为人道之用。……去圣久远，伪谬滋炽，如刘歆之派，既攻今学，而乱改制之经，于是大义微言湮矣。宋明以来，言者虽多，则又皆向壁虚造，仅知存诚明善之一旨，而遂割弃孔子大统之地，僻陋偏安于一隅。”

到２０世纪９０年代后，随着中国经济建设的成就和对秩序的需要，儒家伦理越来越多地为人们所关注，成为构建新时代公民道德的重要资源。但在这其中，也仍然存在一些不可忽视的问题，其中之一就是仍然在一定程度上保留了过去时代的一些影响，也就是说在对传统儒学的解释中，往往会偏向于两端，而不能体会到其中道，是如朱熹《大学章句序》所批评的，是“自是以来，俗儒记诵词章之习，其功倍于小学而无用；异端虚无寂灭之教，其高过于大学而无实。”在对儒家道德的解释中，也是如戴震所批评的，是偏向于佛道和内在的方面。在历史中佛教尽管对儒学有重要影响，在特定的阶段对道德教化有作用，但其主要致力的是那种超道德的境界，在涅槃中，善与恶的差别都消解了，这样也就在实际上到达了某种虚无。而儒家之不同于墨家、道家和佛教，就在于始终立足于现实的人生和理性的态度，儒家的仁爱仍然是有差别的，而不是带有宗教色彩的泛爱或兼爱。在《论语•里仁》中，“子曰：唯仁者能好人恶人。”在《大学》中也有“此谓唯仁人为能爱人，恶人。”对于这些说法，清代扬州学派的焦循说：“仁者好人之所好，恶人之所恶，故为能好能恶。”（《论语补疏》卷一）因此儒家的爱人不是无差别的泛爱，而是有前提的，是有是非善恶的差别的。李泽厚在《论语今读》中，则 说孔子的 “仁”中有理又有情，此情包括恶（不喜欢、憎恶），仁者并非是是非不分义理不问的好好先生。

由此可见，儒家的仁爱带有鲜明的理性和现实的特征，而不同于那种墨家的兼爱或佛道的无善无恶的超道德的境界。那种将儒家的仁爱宗教化的做法就如恩格斯在批评费尔巴哈的抽象的爱时所说的，实际上是忽视了道德所赖以存在的社会和历史的现实基础。但是在一些研究中，却会或多或少的模糊儒学和佛道的差别，或者说纯粹从柔的一面来解释儒家的仁爱。在战国到秦汉，儒家的仁曾经被赋予了柔的含义，如《易传》中所说的，是“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与 义。”在扬雄的《法言•君子》中，则是“君子於仁也柔，於义也刚。”但那时的仁有刚性的义相补充。在朱熹那里，尽管义的刚的方面被冲淡了，但仁则开始增加了一些刚的内容，他不赞成汉儒的以爱言仁，而是将仁看成“心之德，爱之理。”对于朱熹的这些思想，后世往往偏重其“爱之理”的方面，而对作为“心之德”的仁有所忽视，但实际上，在这个“心之德”中，即增加了一些阳刚的内容，仁是天地之生气，是生意，“盖仁之为道，乃天地生物之心。”（《仁说》）因此可以说，尽管宋儒被叶适以及以后的清儒所批评，被认为偏重内在的心性，忽视了外在的世界，但仍然保留了一些刚性的内容，宋儒的仁仍然是与墨家的兼爱以及佛道的境界有不同的，在《朱子语类》中:“人未說爲善，先需疾惡。能疾惡，然後能爲善。今人見不好事，都只恁不管他。”“釋氏更不分善惡，只尊向他底便是好人，背他底便入地獄。若是個殺人賊，一尊了他，便可升天。”“盖仁多，便遮了义；义多，便遮了仁……妇人之仁，只流从爱上去。” [1] 宋儒李覯也曾批評那种片面將儒家的仁愛宗教化的做法：“術於仁者皆知愛人矣，而或不得愛之說。彼仁者，愛善不愛惡，愛眾不愛寡。……仁者固嘗殺矣。世俗之仁則諱刑而忌戮，欲以全安罪人，此釋之慈悲，墨之兼愛，非吾聖人所謂仁也。”[2] 清儒焦循引程瑶田语为儒家的差等之爱和孟子的“亲亲而仁民”辩护，“人有恒言，辄曰‘一公无私’。此非过公之言，不及公之言也。此‘一视同仁’、‘爱无差等’之教也。其端生于意、必、固、我，而其弊必极于‘父攘’‘子证’。其心则陷于欲博大公之名。……爱之必不能无差等，而仁必不能一视也。此之谓公也，非一公无私之谓也。” [3]清代诗人袁枚也不赞成宋儒将仁看成是“万物一体”，在程颢那里,“学者先须识仁。仁者浑然与物同体。”[4] 但在袁枚看来：“夫爱物与戒杀者，其心皆因为仁也。然孔子论仁曰爱人，不曰爱物。又曰：‘仁者己欲立而立人’，不曰立物。此意惟《吕览》得之，曰‘仁于万物，不仁于人，不可谓仁。不仁于万物，独仁于人，可以谓仁。仁也者，仁乎其类也。’此可谓善言仁者也。孔子教弟子‘泛爱众’，必曰‘而亲仁’。孟子称尧舜之仁，必曰‘急亲贤’。人之中尚宜择仁者贤者而爱之，况物乎？……以不爱为爱，而爱乃大；不仁于物为仁，而仁乃纯。” [5]

四

在中国的儒家传统中，包含着丰富且复杂的道德资源，但是，如何加以准确的理解、阐释以适应新时代的需要，仍然是一个需要深入的任务。有一种说法认为原始儒家道德是实践性的，并不一定要像宋儒或西方伦理学那样予以抽象和形而上的解释，这种看法突出儒家道德与西方的差异，但在事实上，中国传统思想固然没有发展出那些复杂的概念体系，但也不意味着那些道德的建立不需要理论上的辩护或论证，即使他们没有进行系统的阐述，但那些不同的哲学基础也是蕴涵在其中的，否则那些辩难、讨论也就没有必要了。在孟子、荀子或以后的汉儒、宋儒和清儒那里，每一种对道德的阐释都有其不同的哲学基础，扬州学派阮元的《论语论仁论》《孟子论仁论》包含着一种与程颢的《识仁篇》、朱熹的《仁说》不同的哲学立场。在20世纪的社会变迁中，知识的进步使得人们可以更深入的去研究传统，但是专业的分工则也可能在一定程度上限制了人的视野，那包含在悠久传统中的复杂的思想常常是丰富且微妙的，其中仁和义、仁和礼、仁和智的关系和差异也是难以回避的，或者说也是传统儒家伦理中不可缺少的重要理论资源。

儒家道德如前面所说的体现着一种中道，一种丰富的发展的整体，它如康有为《中庸注》所说的“孔子之道大矣，荡荡如天，民难名之”，或如章学诚《文史通义》所说的“夫子之言不一端，而贤者各得其所长，不肖者各误其所似。”（《辨似》）在《中庸》中，儒家的道德是“成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也”；“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”，但在现代新儒家的解释中仍然是偏向于宋明儒的立场，在成己与成物间仍然是偏于成己的一面，就如2018年在中国举办的世界哲学大会的主题“学以成人”一样。事实上，在儒家道德中，成己与成物，外与内，刚与柔都是不可分离的，是“敬以直内，义以方外”，像梁漱溟，庞朴等都注重儒学本身的刚柔相济的特征，张岱年、金景芳都都将仁和义看成传统儒家道德的核心概念，那个义也与西方的正义概念有相通处，在传统背景中也为人处理外在社会的各种现实关系提供了类似现代公民道德的概念。王国维将义看成一种不同于仁的可用于现代公民社会的更重要的消极道德，陈来在《仁学本体论》中寻求儒家道德与以赛亚•柏林、密尔等人的自由、平等、正义概念的相通之处，“依照伯林此说，平等对儒家本来就是自然的，也是理性的。……用宋明理学的‘四德’的说法，我们可以说，宋明理学本身就有自由流动的意思。谢上蔡说仁是活，活就是自由的生命活动”。[6] 这就也如20世纪美国哲学家莱因霍尔德•尼布尔在《道德的人与不道德的社会》中所说：“理性的伦理追求正义，宗教的伦理将爱作为理想……由于爱很难适用于复杂的社会，就不能要求爱在社会的范围内比正义的理性原则更有价值。”[7] 罗尔斯则在《正义论》第一编最后说：“只要仁爱在作为爱的对象的许多人中间自相矛盾，仁爱就会茫然不知所措。……因此，一种希望保持人们的差别，承认生活和经验的独特性的人类之爱，在它所珍视的多种善相冲突时，将用两个正义原则来决定它的目标。”[8] 在马克思主义对未来社会的构想中,则更强调社会的正义，恩格斯说：“在费尔巴哈那里，爱随时随地都是一个创造奇迹的神，可以帮助克服实际生活中的一切困难……费尔巴哈的道德论是和他的一切前驱者一样的，它是为一切时代、一切民族、一切情况而设计出来的；正因为如此，它正在任何时候和任何地方都是不适用的。而在现实世界面前，是和康德的绝对命令一样软弱无力的。”[9]

注释：

[1] 《朱子語類》，中華書局，1994年，第230、3025、57頁。

[2] 《李覯集》，中华书局，2011年，第246頁。

[3] 《程瑶田全集》，黄山书社，2008年，第52页。

[4] （《二程集》, 中华书局，第17页。

[5] 袁枚：（《小仓山房诗文集》，上海世纪出版有限公司，2014年，第1612页。

[6] 陈来：《仁学本体论》，三联书店，2014年，第442页。

[7] 莱因霍尔德•尼布尔:《道德的人与不道德的社会》，贵州人民出版社，1988年，第46页。

[8] 罗尔斯：《正义论》，中国社会科学出版社，1988年， 第188页。

[9]《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社，1995年，第240页。